周丹丹|沟通古今与理解乡土中国——以费孝通为中心的考察
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作者简介
●周丹丹，中国农业大学人文与发展学院副教授
原文刊登于《华中科技大学学报（社科版）》2023年第一期第21至第26页
沟通古今与理解乡土中国
——以费孝通为中心的考察
摘要
Abstract
以社会学方法探讨儒学，一直在儒学研究的现代转型中占有重要地位。在近年社会学界对于社会学中国化的反思中，中国历史社会学的建构成为社会学界关注的焦点。必须结合这两个不同视角反思与推进历史社会学的儒学研究。20世纪初，西方社会科学如社会学，人类学的理论、方法与学科体系被引入中国，知识分子对中国社会的认识与理解，在传统知识体系之外开拓了新的进路与方法。费孝通对中国社会的认知与研究，经历了早年对“历史作为方法”的否定和对“到实地去”的推崇，逐步转向对“历史”知识体系的关注，以及晚年对“历史作为方法”的肯定和强调。费孝通这一认知中国社会历程的转变，表明理解乡土中国需要沟通古今，而沟通古今之关键在于从中国社会文化与社会结构的历史性脉络中去理解中国，包括当代中国。
关键词
Key words
费孝通；乡土中国；历史；社会文化；社会结构
儒学的现代研究，一个极为重要的维度，就是以社会学方法研究儒学与社会的相关性。儒学与社会之纽结以礼为核心，于是在儒学的现代研究中，以礼的社会学研究为发轫。
1930年，李安宅的《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》由商务印书馆出版，该书是以社会学方法研究礼的重要著作。李著在《绪言》中陈述之要点，其一为，“本文下手的方法，完全是客观地将《仪礼》和《礼记》这两部书用社会学的眼光来检讨一下，看看有多少社会学的成分。换句话说，就是将这两部书看成已有的社会产物，分析它所用以影响其他的社会现象（人的行动）者，是哪几方面。至于这两部书，这项社会产品之成于谁手，成于何代，都不是本文的中心问题，不管知道这些事是怎样有价值”。其二为，“普通观念里都以为礼是某某圣王创造出来的，这种观念并不正确……生活条件虽已改变，旧的风俗制度尚且因为沿用已久而变僵固，作为进化的障碍，所以需要快刀斩乱麻的手段，加以破坏，那就是革命。到这时候，不管国粹不国粹，非要廓而清之不可。近来所通常诅咒的‘吃人的礼教’，就是变成沉积的废物在那里作怪，阻碍社会的演进。”李安宅一方面在学术研究中采用泛时化的做法，以对应中国社会长期停滞的基本判断；另一方面，则从中国社会必须根本革命的立场，批判“吃人的礼教”。但是这两方面的看法有一个共同的问题，就是礼与实际生活的相关性，也就是说，如果《仪礼》《礼记》只是书面文献，而与古代实际生活脱节，那么李安宅的研究就不是真正的中国古代社会研究。如果《仪礼》《礼记》的相关记载是中国古代社会实际生活的写照，那么其如何适应现代社会仍需要实地调查的实证研究，因为仅凭书斋中的笔下革命，并不能真正推动中国社会的现代转型。
真正推动社会学的中国化，并以真正社会学的实践来研究中国社会，尤其是儒学和中国社会之“关系的”，是费孝通。
1937年，费孝通在伦敦的书铺买到冀朝鼎的《中国历史上的经济钥区》一书，读后颇有所感，写下一篇《读冀朝鼎著<中国历史上的经济钥区>》的书评。费孝通阅读此书，并非因为他对中国社会史感兴趣，恰恰相反，他曾直言自己对中国社会史研究“有一些过分的反感”，他想看看自己曾在《亲迎婚俗之研究》中尝试过而宣告失败的研究方法，如何在这本书中得以运用。该书书评通篇讨论的都是研究方法的问题，围绕冀朝鼎的研究，费孝通在书评中阐明了他对社会史研究的基本态度，并指出社会史研究存在的基本问题。在某种程度上，这篇书评所展示的是费孝通的学科方法意识与方法的抉择，具有相当重要的价值和意义。但在学界对费孝通的已有研究中，这篇书评鲜被提及，显得相对沉寂。
如何认识乡土中国、如何研究乡土中国，是费孝通终其一生思考和探索的重要话题。20世纪初，西方社会科学（如社会学、人类学）的理论、方法与学科体系被引入中国。知识分子对中国社会的认识与理解，在传统知识体系之外开拓了新的进路与方法。在近代中国政治激荡、社会解组、乡村溃败的历史背景之下，费孝通将社会学、人类学的学科特点与当时的社会现实相结合，探索出在文明社会进行实地调查的研究方法，开创了“人类学的中国时代”，打通了人类学研究的文野之别。
伴随着费孝通对这一问题的不同认识，在其学术生命的不同阶段，可以看到费孝通社会学研究方法论的不同侧重。费孝通对中国社会的认知与研究，经历了早年对“历史作为方法”的否定和对“到实地去”的推崇，逐步转向对“历史”知识体系的关注，以及晚年对“历史作为方法”的肯定和强调。
一、费孝通的社会史研究尝试
费孝通受到英国人类学功能学派的影响，早年开始就倡导“到实地去”的研究方法。但在选择走上这种研究方法的道路之时，费孝通有过一段对社会史研究方法的尝试、比较与反思的心路历程。
费孝通的本科毕业论文为《亲迎婚俗之研究》，1934年曾刊登于燕京大学社会学会主编的《社会学界》第八卷。虽是以运用地方志材料为基本研究方法开展的此项研究，但费孝通对于地方志所持的基本态度是，“所载是否可信，固属疑问”。费孝通认为，地方志的编修者可能为了迎合当时统治者的好古之风，而选择辑录上古风俗而非当时实际的真实风俗情况，这属于有意篡改史实。此外，因编修志书者缺乏实地调查的训练，如传闻失实则通常难以辨识，从而导致编修内容与实际不符，这属于无意造成的错误史实。凡此种种，都使得完全依据地方志为基本文献资料和研究方法的社会史研究，在方法论上及所得出的结论上都值得质疑。
费孝通以社会史的方法撰写此文之时，受到顾颉刚等人的强烈影响，也正值“燕京大学倡导搜集地方志之时”。他因应当时社会史研究兴盛之潮流，也具有获取地方志资料之便利，便采用此种方法作为一次学术尝试。他试图以自身的实际研究体验，得以更深刻地理解此种方法之不足，进而将此种方法与“到实地去”的方法进行比较与评价。
费孝通晚年曾回忆，他在东吴大学附中读书时，已读到顾颉刚的《古史辨》（该书的第1册于1926年出版）。费孝通于1924年由振华女校初中转入苏州东吴大学第一附属中学，直至1928年入东吴大学医预科。在该书刚出版时，费孝通就接触到此书并进行了认真的阅读。顾颉刚“用民俗资料来印证历史”，以及将历史与地理相结合的历史地理学研究给费孝通留下了深刻的印象，并极大地影响了费孝通。1933年，费孝通在燕京大学社会学系毕业时的本科毕业论文就尝试使用社会史的研究方法，通过对全国15个省份207个地方的地方志中亲迎相关记载的汇集整理和分析考察，得出了近代全国亲迎婚俗地理分布的“三区图”，即亲迎区、半亲迎区和不亲迎区，进而探讨了亲迎区域的形成与历史上移民的关系及亲迎婚俗的起源问题。
在中国社会学和人类学发展初期，费孝通的这番尝试和探索，为我们提供了一幅了解当时中国亲迎婚俗文化的地理学图谱，同时也展示出费孝通受到的西方功能主义与文化传播论的双重影响，以及同时受到的中国社会史研究的影响、潘光旦的伶人分布研究对其的影响以及王佩铮在国学方面对他的影响等。
但在某种程度上来说，相较于论文中对亲迎婚俗的知识性探究，费孝通这篇论文的方法反思也显得尤为重要。文中费孝通强调：“然作者于此愿郑重声明，以地方志为根据，及合不同时日之现象于一图等，均属不得已之举。尚幸凡因此等方法上之缺陷，而引起之错误，均可有客观事实足以纠正。故能有以实地调查，或个人经验见告，均为作者所深望而感激者也。”费孝通时时刻刻警醒自己这篇论文存在“方法上之缺陷”，也即对于正在使用的社会史方法，费孝通并非采取拿来就用的态度，而是对地方志的运用及其研究结论时刻有一种方法上的自觉。费孝通认为，对此等方法缺陷之解决，有赖于对“客观事实”予以补充和纠正，而客观事实获取的主要途径正是“实地调查”。
近代的亲迎婚俗是否为全国通行之婚俗？这是费孝通论文立论的基础性问题。按他自己的说法，这本是一个可以借助实地调查解答的问题，但费孝通采用了地方志书作为基本材料，并非运用亲自调查的记录。费孝通首先的质疑是，地方志书“所载是否可信”，但因为当时他不可能到全国去进行这项调查，因此，他学习顾颉刚等人的研究方法，尝试采用地方志这种虽不可尽信但舍此又别无他途的材料，否则“舍地方志而他求，则即此不可尽信之材料亦无矣”。
此外，费孝通使用的地方志编修时间不同，最早的为1672年，即清康熙十一年，而最晚的为1920年，即民国九年，说明这批地方志时间跨度较大。由此带来的问题是：据此绘制的亲迎风俗的地理分布图是否合理？在这么长的时间跨度中，是否存在文化变迁的可能？其中，1860年至1890年这30年间的地方志，占了所使用地方志总数的44%，即所使用的地方志在时间分布上并不均衡。费孝通意识到，“将不同时日之现象，融于一图，方法上自多可议之处”。
这一方法论的反思在此阶段一直徘徊于费孝通的脑际。费孝通在毕业的同年夏天，还撰写过一篇名为《周族社会制度及社会组织一考》的文章。1934年，他为该文撰写的后记中写道：“民国二十一年夏，作者读书于浒关，作周族婚姻制度及社会组织一考，聊以记读书之一得耳，不敢以言考据也。且作者以为今后社会史之研究，宜由有现实物可据之民族学及考古学入手，似不应再沿用旧有之考据方法，在旧书堆中讨出路，故此文久久未敢发表。”对于未来社会史的发展，费孝通提出通过民族学实地调查的记录和考古发掘的出土文物等入手，而非完全依赖古代经典文献和地方志书的书面记载。实则，这一将实地、实物与文献相结合的方法在后来的社会学、人类学及社会史的发展脉络中日益重要，只是费孝通的这一思考当时并未引起相关领域学者的足够重视。
二、费孝通对社会史研究方法的反思
在此背景下，再来看费孝通阅读冀朝鼎的著作之后所写的书评，就更能清晰理解其方法论思考的脉络。冀朝鼎的《中国历史上的经济钥区》是其博士论文，英文版于1936年由英国乔治·艾伦与昂温公司（George Allen & Unwin Ltd.）出版。1936年，费孝通在开弦弓村做完调查回来，杨开道就向他提及过此书。1937年，费孝通在伦敦的书铺中买到此书，读后结合自己运用地方志做社会史研究的经历，沿着上述两篇文章对社会史方法的反思，进一步聚焦于“讨论‘方法问题’”，较为系统地呈现了他的基本看法。
费孝通认为，“社会史研究是发生在1925年革命狂潮的余波”。社会史研究起初不仅有其学术的抱负，更有为“社会革命运动寻找真理论基础的企图”和蕴涵，但是随着“左翼革命势力的式微，社会史的研究也逐渐蜕化成学术界的工作”。
中国现存数量庞大的地方志文献，包括“总志、通志、府志、州志、县志、乡镇志、卫所志以及各种专志”约近万种，数量为现存古籍的10%左右。传统史学中，地方志作为一种史料，常因其记事的可靠性遭到质疑。在20世纪30年代的社会史大论战背景下，地方志的史料价值受到顾颉刚等学者的重视。1931年，顾颉刚与学生朱士嘉合写的《研究地方志的计划》一文，刊载于燕京大学社会学系的《社会学》第一卷第四期，文中对地方志的价值进行了重新评估，指出地方志是历史、地理和社会科学研究有待挖掘的宝库，地方志提供了“露骨的风土人情，切实的国计民生”。
正是顾颉刚的这篇文章，引起费孝通对社会学方法的直接尝试。“利用地方志来研究社会史，最先提倡的是顾颉刚先生，他曾发表过一篇文章在燕京大学《社会问题》季刊上，这篇文章曾引起我个人的尝试，冀先生尝试的结果，认为这是一种成功。不幸我自己的尝试却得到相反的结论。”费孝通自言这是一次失败的尝试，而他所谓的失败，实则是一种方法论的质疑。
费孝通依据地方志的记载，绘制出“亲迎婚俗的地理分布”。只要地方志有记载，是否如实把每一地方有无亲迎的事实记录下来即可？在此，费孝通对地方志作为史料的研究方法进行了质疑，提出自己在做研究时的几重困难：其一，很多地方志上并没有关于迎亲的记载，这是否可以确定该地没有这种风俗？其二，有的地方志上写着“民重迎亲”，在此，“民”所涵盖的地理范围有多广，是全体地方人民都循此习俗，还是只有一部分人这样做？其三，有的地方志上记载“士多亲迎”，在此，“士”究竟是指哪一类人？其四，如何判断各地方志上讲的亲迎在形式、功能和原因上是否相同？费孝通的几重质疑，表明地方志作为一种史料，在具体的研究中该如何应用是值得思考的，地方志作为史料本身也是需要再反思的。近年来社会史研究的发展，正好印证了费孝通几十年前的疑问。清代以前的正史纂修中，几乎不采用地方志的记载。民国时期“眼光向下”的社会史研究中，地方志被高度推崇，但社会史研究仍处于史学研究的边缘，对于地方志的运用也是直接将其视作史料，而对该史料本身可能存在的文本书写、权力话语等问题鲜有反思。20世纪80年代以来，社会史研究复兴后，利用地方志进行社会史研究成为一种风尚，而进入21世纪之后，社会史研究的问题意识也有了新的变化，即更关注地方志作为一种历史文献其背后的权力关系与思想观念。
冀朝鼎受地缘政治学说和魏特夫治水社会理论的影响，提出“基本经济区”的概念。1936年冀朝鼎此书一出，即受到西方学界的高度评价。如魏特夫在《太平洋事务》刊发书评，认为冀朝鼎的这一概念与分析思路有助于西方学者认识中国。而当时国内学界对于此书的反应与海外相比则显得更具批判性，且关注者多为社会科学领域的学者。中国学术界最早注意此书的是社会学家吴景超，他于1936年发表书评，指出冀朝鼎的这一研究有将中国历史的复杂现象简单化之嫌。1937年费孝通的书评，更是系统分析了冀朝鼎运用地方志进行统计研究的方法论不足。作为一部社会经济史著作，当年该书在历史学界和社会学界获得极其不同的评价，历史学界认为这种新的统计方法运用到历史研究中，此前学界没有这样的研究。而社会学界对该书的质疑则集中在研究方法上，包括胡适当年在日记中对该书的评价，与社会学界的这一批评理路也颇为吻合，即认为其方法不够严谨。
围绕费孝通对其自身研究的反省，他对冀朝鼎的著作报以同样的反省。他在书评中说：“我对于冀先生所提出的理论，中国社会变迁过程，除了感觉到‘真聪明，真灵敏’之外，不想说什么话。我们的兴趣并不在结论，而在达到结论的方法。”所以他一方面强调仍旧同意顾颉刚提倡的地方志原则，但他也特别指出，旧有的地方志问题太多，并不能视为研究社会及经济史的大好资源。他更为推崇的是“在现在根据现实情形，多做社区实地研究”。费孝通认为，从一个更为长远的历史视角来看，现在通过实地调研进行的社区研究，亦是将来的史料，未来的社会史家可以依据这些材料来撰写他们的社会史。
三、“到实地去”
费孝通以此书评明其心志，展示出其早年对历史研究尤其是社会史研究的关注、尝试与反思，并提出社会史以地方志为史料进行统计的研究方法，与当时他所接受的西方社会科学方法论，即实地研究之间存在的根本差异，由此坚定地转向对“到实地去”这一口号与行动纲领的赞同、支持与本土实践。
1934年，费孝通和一群志同道合的社会学界同仁，一起筹划建立了一个“研究平台”，即《社会研究》周刊，其全称为《北平晨报·社会研究周刊》。这是以燕京大学社会学系为主导创办的一份研究刊物，以这份刊物为中心，费孝通等人在吴文藻的带领下，打出了“到实地去”的旗号，将社会改良与社会实地研究相结合，“以提倡现代社区的实地研究为职志”。
费孝通在英国求学期间，曾为《社会研究》杂志写过一系列“寄言”的文章。1936年的这组《伦市寄言》的文章中，有一篇为《本刊三年的回忆》，费孝通在文中回忆起三年前的一个晚上，他和几个朋友在杨开道家中，有人提出一个问题：怎样才能更好地认识我们自己的中国社会，而非每天仅从图书馆中或课堂上阅读无关痛痒的西洋社会事实，莫衷一是地讨论西方社会理论。由此，大家一起商量，提出了一个社会通讯研究的方法，以便加强对于中国社会的认识和研究。“在晨报另立了一个园地，直接称作《社会研究》。而且在发刊辞里我们郑重声明，希望读者不要希望我们有什么动人的言论，我们只供给一些研究的方法和各地实况的记录”。大家“推举了吴文藻先生做我们的领袖”，并逐步确定了研究对象、观点和方法等基本问题。《社会研究》周刊以“社区研究”作为其“招牌”，从抽象的社会走向具体的社区，抓住人、地、文三角的结构，以结构功能主义的方法研究社区的结构和活动。在吴文藻的带领和指导下，大家前往不同地方开展调研，如费孝通和王同惠在广西大瑶山的调研及费孝通于1936年七八月份在开弦弓村实地调查，杨庆堃到邹平实地研究市集组织，廖泰初在山东汶上县调研私塾组织，林耀华在福建义序的实地研究，李有义在山西调研等。在燕京学派第一代学人的带领下，第二代燕京学人以“到实地去”为纲领的实地研究工作取得了丰富的研究成果。
1934年9月，《社会研究》周刊第五十一期的发刊辞《本刊的过去与将来》提到：“我们也曾一再提出，青年男女如有志于社会改良，其唯一的途径，是在于‘到社会事实中去’，‘到实际社会生活中去’。”在刊物第二年和第三年的头一期，都重复强调了四点原则和主张，“第一，观察实际社会，应从社区和地域的观念着眼；第二，分析社会问题，应极力避免‘价值的判断’，力求客观；第三，考察社会现象，应采取功能的、有机的和动进的看法；第四，叙述社会事实，应尽量用统计数字来表达”。正是在这样的学术共同体的研究氛围和研究取向之下，费孝通强调，对于乡土中国的认识、理解和研究走向了与社会史研究不同的方法论道路，完全立足于史料和文本的方法让位于以实地调查为基础和核心的社区研究方法。对于民间社会和地方社区的重视，是对乡土中国具有意义的地方的重新发现，这一重新发现，是在西方社会科学的方法论视野之下“显影”出认识地方对于了解中国社会、改良中国社会的价值，由此开启了不同的认知之路，将获得知识与知识所由来之社会联系起来。与此同时，秉持“到实地去”的研究方法和“从实求知”的求知态度，费孝通还将科学研究与救亡图存相结合，将获得知识与社会改良、国家发展联系起来。这是费孝通认知乡土中国的道路，也是其社会学知识生产的道路。
四、实地与历史的结合
进入晚年以后，有一次费孝通在回顾其民族研究的历程时，谈到在实地研究中进行社会现实状况的调查，具有比了解当下的现实情况更为丰富的层面，需要在古今纵横的维度上展开，且需要打破学科的藩篱，将社会学和人类学与历史学相结合：“民族是人们在共同生活经历中形成的，也是在历史运动中变化的，要理解当前的任何民族决不能离开它的历史和社会的发展过程。现况调查必须和历史研究相结合。在学科上说就是社会学或人类学必须和历史学相结合。”在此，我们看到，在费孝通的这一番表述中，再次谈到极其核心的研究方法论问题。从早年的方法论反思到晚年的方法论自觉，费孝通对于社会学、人类学方法论的思考走过了一条与历史相分离到再次与历史相遇的道路。
费孝通的这一转变表明，对于乡土中国的认知，不能离开历史。中国的历史文化传统和社会历史实践，都蕴含着有待社会学挖掘的丰富宝藏，这既有助于推动社会学学科的发展，也有助于我们更好地认识和理解当代的乡土中国。
费孝通晚年认为“要补一补中国传统文化课，于是找了陈寅恪、钱穆、梁漱溟三位国学大师的著作来读”。尤其曾大量阅读钱穆著作，通过了解中国社会自身的历史文化传统来理解中国社会。实则这是接续了费孝通早年的学术脉络，只是中间中断了若干年而已。既以社会学方法探究儒学问题，又以儒学来理解中国社会。1947年1月30日，费孝通于英国伦敦经济政治学院的演讲稿《中国社会变迁中的文化结症》一文中即有清晰的脉络与表述，该文于1948年被收入上海观察社出版的《乡土重建》一书。在这篇演讲稿中，费孝通认为，讨论中国问题，必须从经济、政治、宗教、教育等社会各方面所共具的基本问题，也就是文化问题入手，且他将文化界定为“一个团体为了位育处境所制下的一套生活方式”。成其为一“套”的原因是，团体中个人行为的一致性是出于他们接受相同的价值观念。中国传统处境的特性之一是“匮乏经济”，即从经济结构的本质来看，匮乏经济不但是生活水平低，而且没有发展的机会，物质基础被限制了。在匮乏经济中主要的态度是“知足”，知足是欲望的自限。从这个角度去看传统的儒家思想，有助于我们对它的领会。孔子所企图的是规划出一个社会结构，在这结构中有着各种身份（君臣父子之类），每个人在某种身份中知道应当怎样想、怎样做，即人须有安分的精神，这精神就是“礼”。人们承认自己所处的地位，自动服从于该地位应有的行为即“克己”。儒家注重伦常有其社会背景，中国传统社会结构的基础是亲属关系。亲属关系给人们提供了社会身份的基本图谱，夫妇、父子间的分工合作是人类生存和绵续的基本功能所必需的，而以婚姻和生育所结成的关系，从家庭这个起点出发，可以扩张成一个很大的范围。在亲属扩展的过程中，性别、年龄、辈分等原则又规定了各人相对的行为和态度。在儒家的社会结构中，亲属是一个主要的纲目，甚至可以说是一切社会关系的模范。而从社会学的方法论来理解儒家的“大同”之境，则意味着个人与团体相合，个人作为整体的一部分时能获得高度的满足，这既是一种社会组织的程度、也是一种社会结构的完整的表征。在该文中，费孝通也不无遗憾地表示，儒学作为解释和理解中国社会乃至人类文化危机的可能路径，并未引起重视，人类的技术进步所导致的危机已经不是仅限于人与自然的层面，而是扩展到“人和人共同相处”的问题上。
五、结语
总体而言，费孝通认知中国社会的方法论变迁，以及这种方法论变迁中更为内在而深刻的思想性关联，展示出费孝通对于儒学问题的社会学理解，以及对于社会学研究的历史与传统文化的基本取向，而这两方面构成了费孝通历史社会学的基本主张。当然，儒学既有理论层面，也有实践层面。费孝通一方面以社会学的分析方法深入讨论了儒学理论层面的基本问题，另一方面他对于到实地去的强调，也呼应了对儒学实践层面的关注。在费孝通看来，乡土中国既是社会学的田野，也是儒学实践的场域。沟通古今既意味着在历史文本与乡土中国中穿梭，也意味着在儒学的政治体制及其社会实践之间穿梭，〖JP3〗在这双重穿梭之中的社会学想象力，才真正富有其独特的洞察力。在此种意义上，理解今天的乡土中国，既是理解普通人日常实践中的乡土，也是理解与历史相关联的今天，更是理解儒学体制建构之下的真实中国。
注：封面图片源于vcg.com
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